domingo, 6 de julio de 2008

Debates sobre el Sujeto: 'multitudes' y 'populismos' en torno a la 'mediatización'

Ardua tarea la de (intentar) conjugar la ‘sociosemiótica’ con la ‘filósofía política’ contemporánea. Se había mencionado en clase, no es novedad, pero bien vale la pena comenzar insistiendo una vez más sobre el asunto. Sobre todo cuando uno ha llegado a esta altura de la carrera casi sin sentirse perturbado por este tipo de ‘situaciones filosóficas’ que invitan a pensar —y a problematizar— lo que a veces parece impensable, con la carga de ‘goce’ intelectual y la riqueza teórica que esa tarea presupone.

Por empezar, debería aclarar —para cumplir con ese dicho que afirma que quien avisa no traiciona— que durante este rato que estemos juntos (y seguramente por una cuestión de propia formación intelectual) esta tensión entre disciplinas teóricas probablemente tienda a inclinarse hacia el lado de la ‘filosofía política’, una materia que también revela una determinada disposición personal hacia un tipo de escritura más bien abierta, libre y sin las restricciones ‘metódicas’ que imponen otras disciplinas más estrictamente académicas. Hecha la salvedad, remitámonos a las pruebas.

Pero, ¿en qué consistirían precisamente nuestras pruebas, los hechos sobre los cuáles tejer posibles conjeturas? Se ha dicho, lo estipula el programa de la materia: “reflexiones sobre los vínculos en la cultura mediática”. Es decir, intentar un análisis sobre la conformación de las subjetividades sociales en esta era de la ‘mediatización’. Indagar su incidencia sobre las configuraciones subjetivas, en la conformación de identidades y en el establecimiento de vínculos sociales. Está claro: lo que estamos buscando es tratar de entender que pasa con el Sujeto —ahora que parece haber resucitado, junto con la(s) Ideología(s) y la Historia luego de una breve estancia en el panteón de las ciencias sociales— en esta nueva etapa (¿neo/ tardo/ sobre?) de la modernidad capitalista. Una tarea encomiable y fascinante, desde ya. Pero no menos espinosa, por cierto.

Porque no es fácil arriesgar supuestos sobre las luchas políticas en la actualidad. Sobre todo porque la experiencia histórica nos dice que es conveniente no olvidar que ya no hay ‘victorias’ dadas de antemano —se dice que ya no se dice que el capitalismo caerá por las propias ‘contradicciones internas’ de la forma mercancía—; que ya no tiene (tanto) sentido afanarse por una finalidad o ‘teleología’ (en definitiva, que Spinoza esta antes que Hegel aunque no sin Hegel[1]); que estamos en un terreno donde las ‘multiplicidades’ demandan nuevas formas de acción y de pensamiento acordes a las exigencias de nuestro tiempo (y que argumenta una vez más a favor de Marx y no en su contra, como parecen sugerir las teorías post que vaticinan el fin de los grandes relatos, al evidenciar que las luchas están sujetas a la ‘materialidad’ de la Historia).

Una tarea espinosa, como dijimos. Y casualmente —si se me permite jugar con la figura de dicción— qué mejor que convocar a la filosofía de Spinoza para intentar resolver este intríngulis interdisciplinario que intenta dar cuenta de las particularidades de estos nuevos fenómenos de ‘multitudes’ que posibilita la ‘mediatización’[2]. En primer lugar para intentar comprender en que consisten estas movilizaciones, cuáles son implicancias sociales y políticas, cuáles sus alcances ‘filosóficos’. Animémonos a dar un primer paso: aproximarnos a una definición filosófica —con lo que ésta tenga de provisorio y desfachatado— de la ‘multitud’. Para ello, como mencionamos, invoquemos al holandés Baruch (el ‘padre de la criatura’, como se dice) pero intentemos al mismo tiempo matizar su definición con otras interpretaciones más actuales y altamente sugestivas.

Una aproximación a la ‘multitud’

¿Qué significa la ‘multitud’ en Spinoza?¿Cuáles son las particularidades de esta noción que hoy en día le otorgan una destacada centralidad en el debate filosófico? Potencia de lo abierto; singularidad de lo Múltiple en lo Uno; perseverancia en el Ser de lo social: son éstas algunas de las características atribuidas a la idea de ‘multitud’ en el plano de lo político. Es evidente que quien se opondrá rotundamente a esta idea en el campo de la filosofía será Thomas Hobbes; y Paolo Virno no duda en señalarlo:

“Las dos polaridades, pueblo y multitud, tienen como padres putativos a Hobbes y a Spinoza. Para Spinoza, el concepto de multitud indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva (…) sin converger en un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto (…) Hobbes detesta la multitud; arremete contra ella. En la existencia social de los muchos en tanto muchos, en la pluralidad que no converge en una unidad sintética, él percibe el máximo peligro para el “supremo imperio”, esto es, para aquel monopolio de la decisión política que es el Estado”[3]

Hobbes —lo sabemos— es el padre del moderno Leviatán, del gran Estado burgués; es también el filósofo del ‘terror’ y el padre de las ‘pasiones tristes’. Un filósofo de extraordinaria importancia y eficacia para la teoría política moderna: hacia mediados del siglo XVII y en medio de la segunda gran revolución burguesa —al menos a los efectos del desarrollo mundial del moderno ‘modo de producción’ que conducirá Inglaterra por casi trescientos años— Hobbes, digamos así, vino a poner las cosas en su lugar, a ordenar la casa[4]. Hobbes dirá: “otorguémosle a estos bárbaros (la ficcionalidad de) un Contrato, de una Ley, ante la que todos se reconozcan como iguales; porque el hombre librado a sus pasiones se comporta ‘como un lobo’, como un animal de presa. De esta manera, Contrato mediante, lograremos controlar este afán desmesurado, este desborde de irracionalidad”. Pero es allí donde justamente aparecerá Spinoza (y luego por supuesto Marx, señalando esa falacia, esa ficción de igualdad en el terreno de una desigualdad ‘material’ entre hombres diferentes) ‘combatiendo’ a Hobbes al restituir la singularidad de lo Múltiple —de las ‘pasiones’, de la violencia y de la ‘irracionalidad’— al propio origen de lo que aparece como Uno. Es esa misma Ley —dirá Spinoza— la que esconde esta violencia originaria (que Freud siglos más tarde ‘alegorizará’ —para decirlo con esa vieja noción benjaminiana— mediante el mito del asesinato totémico por la horda primitiva) en la que las pasiones son sustraídas al movimiento de la ‘multitud’ y veladas bajo el disfraz fetichista de la ‘equivalencia general’ de una ciudadanía universal.

En este sentido, una interesante interpretación política del concepto de ‘multitud’ puede encontrarse en la obra de Eduardo Grüner:

“(…) contra el fundamento individualista y atomístico del contractualismo hobbesiano, y asimismo, anticipadamente, contra el postulado homogeneizante, universal–abstracto, de la “voluntad general” rousseauniana, en Spinoza la potencia de los sujetos singulares y la de la multitudo en su conjunto se alimentan mutuamente en una tensión permanente que no permite una reducción de la una a la otra (Spinoza, 1966), porque se hace cargo del “desacuerdo” fundante: el demos es el Todo plural, pero la Ley debe tratarlo como una parte compuesta de “equivalentes generales”. Pero así no hay la Política que sea posible, no hay imperium estabilizado y universal de una Ley que tendría que ser constantemente redefinida: la “democracia” así entendida sería un perpetuo proceso de auto–reconstitución, de refundación de la Polis, donde lo político quedaría totalmente reabsorbido en el movimiento de lo social (¿y qué otra cosa es, en definitiva, el “comunismo”, el de Marx, y no el de los “comunistas”?). Sólo esa situación imposible –no en el sentido de que no pudiera ser real, sino de que por ahora no puede ser plenamente pensada – autorizaría a hablar de “soberanía”, porque implicaría, entonces sí, un “darse a sí misma las reglas” por parte de lo que Spinoza llamaría la multitudo.”[5]

Pero no nos alejemos demasiado de nuestro objetivo: ¿Qué ocurre con el poder de la ‘multitud’ que hoy parece haber recobrado un interés relevante para las ciencias sociales? Ocurre que gracias a la creciente presencia e importancia del ‘sistema técnico-indicial’[6] —y que hoy por hoy tiene a las distintas interfaces de pantalla como quintaesencia— en la trama simbólica de nuestras sociedades capitalistas tardías, se presupone cierto campo de efectos de este complejo de dispositivos tecnológicos sobre los imaginarios y, sobre todo, en relación con ciertas prácticas o ‘comportamientos’ de los sujetos[7].

Desde la óptica de Sandra Valdettaro[8], por ejemplo, dichos comportamientos sociales estarían habilitados por un conjunto de facultades lingüístico-comunicativas profundamente atravesadas (‘surcadas’) por la mediatización icónico-indicial. Esta concepción —de inspiración fuertemente virniana— nos permitiría derivar fenómenos de movilización masiva contemporáneos (jornadas de protesta de diciembre de 2001 en Argentina, manifestaciones juveniles callejeras en los suburbios de París en 2005, así como también las últimas protestas de estudiantes chilenos en ese país e incluso las jornadas anti-globalización que se suceden regularmente a nivel mundial) de este tipo de ‘comportamientos’ habilitados por la ‘mediatización’.

Sostiene Valdettaro:

“Tomando la versión de Paolo Virno, quien se propone, en su Gramática de la multitud, ‘un análisis de las formas de vida contemporáneas’, posicionándola como el sujeto central de la esfera pública contemporánea (…) el aspecto que me interesa indagar es aquel que tiene que ver con la naturaleza del lazo que habilita dicha conformación, presente en un sinnúmero de comportamientos sociales contemporáneos. Es, según mi punto de vista, en dicho nivel de su conformación —en la gramática del lazo— donde justamente se puede detectar la incidencia de la mediatización en la multitud”[9]

Este señalamiento es interesante porque se propone examinar precisamente que es lo que está en la base, en la génesis, de este conjunto de movilizaciones masivas. Más adelante, la autora sugiere que establecer “un análisis atento de la conformación y diseminación concretas de las multitudes actuales (…) demostraría, seguramente, el rol central de diseminación imitativa y automática jugado en ello por las tecnologías de las pantallas”[10]

Es indudable para nosotros la incidencia de la mediatización en ese nivel de ‘conformación’ y ‘diseminación’ de los comportamientos sociales contemporáneos, más allá de que éstos terminen confluyendo o no en algún episodio masivo de tipo contestatario. Sobrarían ejemplos de casos que ilustren lo que aquí sostenemos: desde la compra-venta de productos por Internet, hasta los llamados “flash mobs” (movilizaciones espontáneas) organizadas desde comunidades virtuales como Fotolog o MySpace, existe un gigantesco abanico de prácticas intersubjetivas habilitadas por la ‘mediatización’.

No obstante, particularmente me permito poner entre paréntesis el hecho de que este tipo de mecanismo ‘gramatical’ constituya el fundamento del conjunto de aquellas movilizaciones (políticas) masivas. De cualquier manera, no estoy negando la incidencia de la mediatización en el ámbito de la generación de acontecimientos públicos sino que sospecho —tímidamente— que la misma ha incidido en estos casos no de manera primordial sino de manera complementaria junto con otras causas vinculadas a (estoy tentado a decir profundas) problemáticas de orden político y económico.

Tomemos, por caso, el ejemplo más cercano: las ‘cacerolazos’ en nuestro país de diciembre de 2001. Sin dudas que su verdadero origen en más bien difuso[11], pero si queremos ahondar un poquito no nos resultará difícil encontrar factores ‘estructurales’ que incidieron en su gestación: un sistema político paralizado tanto por la incompetencia de sus ‘funcionarios’ como por el resto de los ‘representantes’ de la oposición; una economía en caída libre como resultado de la irresponsabilidad absoluta de empresarios locales y trasnacionales que durante años vivieron haciendo sus negocios gracias al Estado y en contra de ese mismo Estado —valga la ‘perversa’ ironía—, para no abundar. En medio de este contexto de movilización social[12], las ‘tecnologías del directo’ seguramente también jugaron su partido, incidiendo en la ‘conformación’ y (aunque tal vez más en) la ‘diseminación’ de las protestas.

Pero inclinando un poquito la cuestión hacia nuestra otra pata más ‘filosófica’, ¿cuáles fueron las implicancias políticas de este fenómeno mediático y callejero? ¿Cuál fue el ‘Sujeto’ que se hizo presente en esas jornadas? ¿Fue la ‘multitud’ de Toni Negri y Michael Hardt[13] con sus proclamas anti-estatistas y dudosamente —si se me permite la irreverencia, ya veremos por qué— ‘emancipatorias’? ¿O fue quizas un ‘agenciamiento rizomático’ deleuziano intentando sacarse de encima la pesada carga ‘maquínica’ de ese Estado que se caía a pedazos? ¿O fue tal vez todo lo contrario? ¿No habrá sido que esa ‘multitud’ que se hizo presente esa tarde en la(s) Plaza(s) de Mayo —porque el fenómeno no sólo se suscitó en Buenos Aires, y a esto lo sabemos bien los santafesinos— en lugar de reclamar la supresión del Estado estaba reclamando otra cosa?

Me temo que si hubo un verdadero reclamo durante esas jornadas de protesta, éste no tuvo que ver con la posibilidad de otorgarnos un nuevo mandato ‘soberano’, un nuevo ordenamiento jurídico o una total renovación dirigencial sino que antes que eso sospecho que las cacerolas pedían algo más concreto[14]. Probablemente, que las promesas sean respetadas; que los ‘representantes’ cumplan con su deber original, que den cuentas a la sociedad de las ‘nuevas prácticas’ que tanto se reclam(ab)an, que las instituciones funcionen como instancias democratizantes y no como meras ‘correas de transmisión’ de intereses mercantilistas (por no mencionar la reiterada ejecución del ‘monopolio de la fuerza’ que hacen de ellas las así llamadas ‘clases dirigentes’, esa función represiva a la que recurren con una cada vez más preocupante asiduidad).

Después de todo, ¿que significaba entonces la consigna “que se vayan todos”? Si se caceroleaba a la Banca —publica y privada—, al Congreso y frente a la Casa Rosada no se estaban agitando las aguas para ninguna revolución. Me parece que lo que esa ‘multitud’[15] en definitiva pedía no era abolir el Estado[16] sino que por el contrario estaba reclamando más (pero sobre todo mejor) Estado[17].

Como señala Grüner, apoyándose nuevamente en Spinoza:

“Lo Político, pues -hay que decirlo así, con resonancias casi equívocamente schmittianas- se define por el esquema físico de la “composición de fuerzas”, de la mutua “potenciación” de los conatus (de ese esfuerzo por la perseverancia en el Ser) individuales acumulándose en la potencia colectiva de la multitudo, y en la cual los “derechos naturales” no desaparecen en el orden jurídico “positivo” del Estado, sino que producen una reorientación de la “potencia colectiva” que es, en última instancia, el Estado.”[18]

Quizás lo que sí se haya puesto de manifiesto durante las jornadas de aquel 19 y 20 (así como se evidenció en los suburbios parisinos y tal vez también algo de eso haya en el caso de los estudiantes chilenos) haya tenido que ver con eso que Toni Negri (1993) ha llamado ‘poder instituyente’: la potencia en acto de un conatus que sintomatiza un movimiento magmático en el interior de un colectivo político por el cual se eleva a la superficie de “la política” un sustrato reprimido —o ‘forcluído’, para decirlo en jerga psi— que esta en la base del establecimiento de cualquier sociedad. “Lo político” tendría así su sustrato mítico y fundacional en esa instancia ‘trágica’ —el asesinato totémico de Freud re-presenta este momento de manera ejemplar— que toda sociedad debe ‘descontar’, olvidar, para instituir un ordenamiento legal[19] Es esa instancia ‘reprimida’ la que regresa (con toda su violencia y sus ‘excesos’) en estas manifestaciones.

Pero que retorna precisamente —y paradójicamente— por que es esa misma ‘Ley’ la que ahora esta ausente: como decía Martínez Estrada, "cuando los ciudadanos deben defender a las instituciones y no al revés, algún entuerto ha de haber en el estado de derecho"[20]. Parecería —para seguir un ratito más con Grüner— que recién ahora los argentinos hemos empezado a darnos cuenta de la profunda “situación de ilegalidad” que venimos arrastrando como resultado del accionar de un sistema político acuñado por nuestras ‘clases dirigentes’ (o hegemónicas, para ser mas precisos) que históricamente ha actuado “fuera de la Ley”.

“Buscar nue­vas formas de representación política y social, nuevas articulaciones de praxis política, nuevos modos de relación social y de intercambio econó­mico o simplemente discursivo, nuevas maneras de hacer funcionar una fábrica o de generar fuentes de producción alternativa: en suma, todo eso que fragmentaria y desordenadamente, con avances y retrocesos, flujos y reflujos, están haciendo los múltiples colectivos movilizados a partir de la crisis, seguramente es -por lo menos, no todavía- crear formas decisi­vas de "doble poder", ni hacer revolución alguna. Pero sí es un modo aún oscuro, balbuceante y en buena medida inconsciente de producir Ley en un país que -ahora nos damos cuenta- venía de décadas de ilegalidad pro­funda”[21].

Discusiones sobre el ‘Sujeto’ emancipatorio: ¿Multitud o Pueblo (o ambas)?

Hasta aquí, hemos intentado una aproximación a la definición spinoziana de ´multitud’. Mencionamos al pasar algunas de sus características principales: perseverancia en el Ser de lo social, singularidad de lo Múltiple en lo Uno, potencia de lo abierto. Hemos visto en la lectura de Eduardo Grüner —y en esto también coinciden tanto Paolo Virno como los autores de Imperio— como la permanente tensión entre los sujetos singulares y el acontecimiento de la ‘multitud’ debe mantenerse sin permitir la reducción de lo uno a lo otro, en una práctica de ‘perpetua de reconstrucción de la Polis, donde lo político quedaría totalmente reabsorbido en el movimiento de lo social. Es decir que para estos autores la ‘multitud’ se mantendría como una instancia inmanente al momento político (a la aparición de la heterogeneidad ‘en escena’), algo difícilmente compatible con un esquema de ruptura radical con un orden establecido, como señala Laclau[22].

El problema —de acuerdo a la lectura de Laclau— que se le presenta a la ‘multitud’ de Hardt y Negri (HyN) es que desde este punto de partida (el de un “enfoque radical inmanentista”) ellos no pueden ofrecer una explicación coherente de ruptura con el orden ‘imperial’ por parte de la ‘multitud’:

“Los autores de Imperio no tienen ninguna explicación coherente de la fuente de los antagonismos sociales. Lo más que pueden hacer es postular, como una especie de conatus spinoziano, la natural y saludable propensión de la gente a la rebelión. Pero presentar este postulado como un fiat no fundamentado tiene varias consecuencias serias para su teoría (…) En primer lugar, tienden a simplificar excesivamente las tendencias a la unidad que operan dentro de una multitud. Tienen una visión más bien triunfalista y exageradamente optimista de estas tendencias (…) En segundo lugar, y por el mismo motivo, tienden a reducir la importancia de las confrontaciones que tienen lugar dentro del Imperio. Pero en tercer lugar, y esto es lo más importante, son incapaces de proporcionar ninguna consideración coherente acerca de la naturaleza de la ruptura que conduciría del Imperio al poder de la multitud[23]

Coincido con Laclau en este punto: HyN están en una postura indecisa entre la ruptura y el orden, no se deciden por una o por la otra. O estamos todos dentro de un ‘Imperio’ eterno e ineluctable, con lo cual cualquier tipo de lucha emancipatoria es estéril (porque es difícil suponer un cambio político radical mediante un ingenuo ‘estar en contra’ en todos lados, todo el tiempo); o bien todavía es posible la construcción de algún tipo de ‘actor’ histórico —universal, trasnacional o dentro de algún marco político establecido— en el que las luchas tiendan a unificarse por algún tipo de mecanismo que las articule. Desde ya que nuestra opción debería ser la segunda, ya que la primera sólo nos depositaría en un estado de ‘excesivo optimismo’, muy poco aconsejable para la práctica —y también para la teoría— política, como bien advierte Laclau.

Sin dudas que Paolo Virno en su ensayo[24] nos ofrece —como él dice— una ‘caja de herramientas’, una acertada descripción socio-antropológica de las nuevas subjetividades sociales desde una particular lectura de los borradores de El Capital. Pero tengo la sensación que lo le falta a esa obra de Virno es justamente algo que nos viene a ofrecer Laclau posteriormente: una teoría de —o, al menos, una aproximación teórica a— la articulación política. Laclau, mediante sus nociones de ‘significantes vacíos’ y ‘flotantes’, ‘cadena equivalencial’, ‘ruptura antagónica’ y ‘frontera dicotómica’, sumados a otros conceptos tomados del marxismo de Gramsci y de la teoría lacaniana, nos ofrece una razonable explicación de los fenómenos políticos[25].

Es una lástima que Virno no nos ofrezca ninguna ‘teoría de la hegemonía’ ya que sin ella no hay posibilidad de institucionalizar ningún tipo de demanda política: de esta manera, debemos conformarnos con la ‘desobediencia civil’ (¿si no obedecemos las leyes del Estado —a veces últimas instancias medianamente democratizantes, al menos en un país como la Argentina, con todo lo que ellas tengan de ‘imperfecto’— obedecemos las leyes del… Mercado?) y con el ‘éxodo’ (una idea que tiene cierto aire de familia con las propuestas de ‘desconexión’ que postulaba Samir Amin[26] allá por mediados de los noventa) como únicas posibilidades de responder ante algo que se nos presenta como inexorable.

De todas formas, creo que no es descabellado trazar conexiones entre la descripción del postfordismo de las sociedades contemporáneas en Virno y la lógica de construcción política que describe Laclau: podría pensarse a la ‘multitud’ que lúcidamente tematiza Virno como el sustrato social sobre el que se articulan los nuevos ‘populismos’ (atrás han quedado HyN)

“El retorno del “pueblo” como una categoría política puede considerarse como una contribución a esta ampliación de los horizontes (político-intelectuales), ya que ayuda a presentar otras categorías —como ser la de clase— por lo que son: formas particulares y contingentes de articular las demandas, y no un núcleo primordial a partir del cual podría explicarse la naturaleza de las demandas mismas. Esta ampliación de horizontes es un requerimiento para entender las formas de nuestro compromiso político en la era de lo que hemos denominado capitalismo globalizado. Las dislocaciones inherentes a las relaciones sociales en el mundo en que vivimos son más profundas que en el pasado, por lo que las categorías que entonces sintetizaban la experiencia social se están tornando crecientemente obsoletas[27]

Populismo y mediatización

Si decimos entonces que el ‘populismo’ es la forma de articulación política que mejor le cabe a esta época post-fordista de organización material y social; y si reconocemos en la ‘mediatización’ uno de los rasgos sobresalientes de las actuales ‘formas de vida’, si la entendemos como un mecanismo que incide fuertemente en la trama simbólica de las sociedades contemporáneas, indaguemos un poco más en las posibles conexiones entre estos términos.

Tomemos por caso el fenómeno populista más resonante dentro de América Latina: el del chavismo en Venezuela. Es evidente la utilización simbólica de elementos populares tradicionales por parte del presidente Chávez, como la recurrente mención a la figura de Simón Bolívar o la de otros caudillos latinoamericanos como Gervasio de Artigas. Incluso la misma sobreexposición mediática del presidente llega a provocar hartazgo: su programa Aló, Presidente puede llegar a extenderse durante largas horas y ni siquiera deja de realizarlo cuando sale de su propio país. Su reciente ‘malentendido’ con el presidente español Rodríguez Zapatero y con el mismísimo Rey Juan Carlos, recorrió el mundo en segundos gracias a YouTube y los buscadores de Internet. Pero todo esto, ¿le resta algo de legitimidad política a su gestión gubernamental? Vale recordar que está en el poder desde 1998 y ha ganado tres elecciones democráticas consecutivas (las últimas, realizadas en 2006, con más del sesenta por ciento de los sufragios)

Pero indaguemos un poco más en los factores estructurales que posibilitaron la llegada de Chávez al poder:

“El triunfo electoral de Hugo Chávez Frías en las elecciones de 1998, con un propuesta radical de refundación institucional y anticorrupción, significó el fin de una era política y el comienzo de otra, actualmente en pleno desarrollo. Algunas de las causas del colapso político venezolano fueron la baja calidad de la democracia (escasos niveles de participación); la crisis de un pacto partidocrático excluyente; el desplome de los partidos tradicionales, incapaces de responder a una sociedad devenida mucho más compleja y diversa en sus demandas políticas y sociales y en la que venía aumentando la pobreza y la desigualdad, así como la evidencia de la desviación corrupta de los recursos económicos del Estado”[28]

De esta manera, podemos ver que existieron razones de peso en el establecimiento de este caso de construcción ‘populista’[29], motivos políticos y económicos que son reforzados cotidianamente con la utilización de elementos simbólicos —‘diseminados’ por las distintas interfaces de pantalla propias de la mediatización— para refrendar esa ‘dominación carismática’, como les gusta tipificar a los weberianos de nuestras escuelas de (esa entelequia llamada, ay!) ‘ciencia política’. No tengo dudas de que gracias a ese reforzamiento vía ideología, los simpatizantes del ‘líder’ seguramente tienden a sentirse identificados tanto ‘entre sí’ como con ‘el líder’, mediante esos vínculos ‘primitivos’ y ‘simpatéticos’: esa quizás sea la mayor crítica que se le pueda hacer al chavismo, un pecado del que hay que advertirle, claro, ya que ha sido uno de los errores más caros a la izquierda a lo largo de su historia[30].

Así, como señala San Juan, el gran riesgo del chavismo es que este proceso de reincorporación institucional de las minorías a la política venezolana se vea amenazado por el peligro de la preeminencia de la ‘revolución simbólica sobre la real’:

“Uno de los ámbitos en los cuales el gobierno bolivariano ha realizado una avanzada en la búsqueda de un monopolio es en el simbólico, consecuente con la afirmación de que la ideología es el contexto de confrontación por excelencia en los procesos de cambio político (…) Esta búsqueda del monopolio simbólico se lleva a cabo en las instituciones del Estado, el PSUV y la fuerza Armada Nacional; en la reforma educativa y en los medios de comunicación alternativos. Así se confunden cada vez más el Estado, el partido y el gobierno, siempre con preeminencia del gobierno, lo cual no es un fenómeno nuevo en Venezuela. La voluntad hegemónica del chavismo se refleja en la multiplicidad de mensaje públicos y en presencia publicitaria, mientras lo ideológico se convierte en un objetivo central de cambio político, pero también de riesgo de uniformidad y control”[31]

Creo que a esta altura es importante señalar —una vez más— los factores bien ‘reales’ que posibilitaron el ascenso de Chávez al poder: crisis profunda del Estado (ineficiencia, clientelismo, altos niveles de corrupción); deslegitimación de las élites ‘dirigentes’ que dejaron de entender la realidad del país; colapso del sistema de partidos. Por lo tanto, para los propios venezolanos,

“el chavismo significa, tanto para los partidarios como para la oposición, el pueblo gobernando, el reconocimiento de los olvidados, el rescate del tema social como central en la política. Es por eso que cuenta desde sus inicios con una importante mayoría social, política y cultural, proveniente fundamentalmente de los sectores tradicionalmente relegados de la sociedad, que mantienen una cercana y constante vinculación emotiva con el Presidente de la República, en torno a cuyo liderazgo se ha centrado el proceso político venezolano” [32]

Podríamos conjeturar entonces, para volver nuevamente a la filosofía, que estos nuevos ‘populismos’ (permítaseme agregar, de izquierda) latinoamericanos[33], así como también los llamados ‘fundamentalismos’ islámicos —salvando, claro está, las amplísimas distancias entre ambos fenómenos— no constituyen un retorno a ciertas pautas míticas ancestrales (si bien vimos con Laclau que lo que sí invocan es un tiempo pasado en calidad de ‘plenitud ausente’) como quieren imponer ciertas doctrinas que vaticinan un ‘choque de civilizaciones’[34], sino que más bien constituyen una ‘huída hacia adelante’ respecto de un eterno presente globalizado, fruto de la ‘mundialización capitalista’ como la llama Amin[35].

En todo caso, me parece que un buen prurito para el análisis de estos nuevos ‘populismos’ sería intentar comprender su significado social e histórico, así como también su legado cultural. Porque como señala acertadamente Gerardo Aboy Carlés[36], ellos se han constituido, pese —¿o gracias?— a su incómoda ‘beligerancia’, en ‘inequívocos agentes de democratización’ en el ámbito de nuestras sociedades. Tal vez iluminar esta particularidad no menor nos permita entender tanto su actual vigencia como su ‘eficacia’, más allá de los evidentes efectos performativos de sus cotidianos rituales mediáticos.



[1] Sobre la ‘traumática’ (al menos para el ámbito de la filosofía) relación entre Spinoza y Hegel, véase Pierre Macherey. Hegel o Spinoza, Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. Por estas latitudes quien realiza una lúcida lectura de este vínculo es Eduardo Grüner cuando afirma: “un “diálogo” –sin duda a veces ríspido y cargado de posibles conflictos, como todo diálogo- entre Spinoza y Hegel, pensado como base de un marxismo complejo, crítico y abierto, pero al mismo tiempo apoyado en cimientos filosóficos y “ontológicos” sólidos que lo sustraigan al vértigo tentador de las “novedades”, resulta indispensable. La dialéctica histórica de Hegel, con su reconocimiento de la difícil relación necesidad/libertad (...) puede ser un buen antídoto contra la tentación de resolver la supuesta “crisis” del marxismo en favor del puro azar y de la contingencia: Spinoza (...) no pretende reducir su propia concepción de la Historia a esos términos. El propio Baruch, por su parte, puede servir de plataforma para la construcción de otra dialéctica, menos obsesionada por la Aufhebung superadora y por el hegeliano afán de “reconciliación” entre el Universal y el Particular, y más atenta a la tensión entre lo Uno y lo Múltiple y a la singularidad (de las sociedades, de los sujetos, de las historias “locales”): eso puede ser un buen antídoto contra las teleologías, los finalismos y los universalismos abstractos, pero al mismo tiempo permite sortear las trampas de un “post-marxismo” multiculturalista que se pretende sin fundamentos de ninguna especie”. Eduardo Grüner, El Estado: pasión de multitudes. Papeles de Filosofía política moderna, CLACSO (2005).

[2] En el sentido que le otorga Sandra Valdettaro en Mediatización y multitudes. Reflexiones acerca de los vínculos entre socio semiótica y filosofía política en la actualidad. Texto presentado en PROSUL, Unisinos, Porto Alegre, Brasil, 2007.

[3] Paolo Virno, Gramática de la multitud. Ed. Colihue, Buenos Aires (2003). P. 11-12. La cursiva es del autor.

[4] Tal vez a los argentinos esta metáfora nos resulte altamente familiar y contribuya a explicitar el punto. Confieso que la imagen me fue revelada con una sorprendente espontaneidad.

[5] Eduardo Grüner, Ob. Cit. P. 148.

[6] Para un mayor desarrollo de esta noción, véase Mario Carlón, De lo cinematográfico a lo televisivo. Metatelevisión, lenguaje y temporalidad. Buenos Aires, La Crujía, 2006.

[7] Hablamos de ‘sujetos’ para eludir la caracterización que opone el ‘individuo’ a la ‘masa’, ya que consideramos estéril a dicha caracterización al no reconocer a estas dos instancias como simplemente dos modalidades del Ser de lo social.

[8] Sandra Valdettaro, ob. Cit.

[9] Sandra Valdettaro, ob. Cit. P. 5. Las cursivas son de la autora.

[10] Íbid. P. 8. Las cursivas son mías.

[11] ¿La movilización fue ‘espontánea’ o se trató más bien de un disturbio armado y orquestado por la mayor oposición política al gobierno de De la Rúa, el PJ bonaerense? Es evidente que ambas situaciones coexistieron. Y que tampoco tiene demasiado sentido para nosotros buscar una ‘causa original’, con todo lo que —niestzchianamente— esta tiene de irrisorio.

[12] Una movilización que sin dudas había comenzado varios meses antes de ese primer episodio de protesta de fines de diciembre, con el surgimiento de asambleas barriales y con la búsqueda de nuevas formas de asociación y solidaridad sociales, relativizando la idea de una ‘muerte lenta’ acuñada en el ámbito de la politología académica argentina.

[13] Tal como estos autores la tematizan en Imperio, Paídós. 2002.

[14] Debo esta particular sugerencia teórica a Eduardo Rinesi.

[15] Una ‘multitud’ teñida, desde ya, por identificaciones nacional-populares con sus clásicas arengas antiimperialistas, por grupos de ciudadanos en demanda de un mayor apego a los mandatos constitucionales por parte de la ‘dirigencia’, así como también por representaciones de clase que protestaban legítimamente tanto por la devolución de sus ahorros como por que se les conceda un lugar en la estructura productiva. Categorías imaginarias, como sabemos, pero que pese a su carácter ‘ficcional’ no han perdido —ni perderán— su densidad simbólica.

[16] Un dato que no nos convendría desestimar para el análisis es una particularidad de nuestro propio ordenamiento jurídico que viene siendo señalada desde hace un tiempo por el constitucionalista Roberto Gargarella: para él, y como resultado de la adopción del modelo constitucional norteamericano (y sobre todo con la consecuente acentuación de sus aspectos más ‘elitistas’ por parte de los miembros de la Generación del 37), el vínculo establecido entre ‘representantes’ y ‘representados’ antes de ser un lazo que une ambas instancias es una institución que las separa. Para ello, no hace falta más que recordar los editoriales del diario La Nación que por aquellos días señalaban enfáticamente los rasgos menos ‘democráticos’ de nuestra propia Constitución (“El pueblo no delibera ni gobierna sino a través de sus representantes”) Sobre este tema sugerimos ver el artículo de Gargarella “En el origen de la democracia”, publicado en la revista Ñ, número 12, del 9 de febrero de 2008.

[17] A los efectos de intentar profundizar este argumento, me permito citar a Gargarella in extenso: “Desde Esteban Echeverría hasta Sarmiento o Alberdi, todos consideraron necesario dejar de lado el ideal de la ‘soberanía del pueblo’ derivado de la experiencia revolucionaria francesa, para reemplazarlo por el ideal de la ‘soberanía de la razón’. Es decir, todos ellos estuvieron de acuerdo en arreglar las nuevas instituciones conforme al presupuesto de la irracionalidad ciudadana y el comportamiento virtuoso de las élites. En todo caso, y a partir principalmente de Alberdi, dotaron al nuevo ordenamiento institucional de un Ejecutivo todavía más poderoso que el norteamericano (desestabilizando el modelo ideal de los ‘frenos y contrapesos’), al que otorgaron facultades represivas especiales, tales como la capacidad de dictar el estado de sitio u ordenar la intervención federal”. Va de suyo —como concluye Gargarella— que no tiene demasiado sentido trazar asociaciones directas entre las decisiones de los hombre de 1837 y nuestros males institucionales actuales, pero tampoco podemos optar por la opción contraria y sostener que entre estos dos términos no existen “conexiones fundamentales”. Sobre todo si continuamos conviviendo con un modelo institucional muy poco estimulante para las necesidades democráticas que demandan los nuevos ‘populismos’, cada vez más cercanos a las voluntades colectivas gramscianas, como señala Laclau (2005).

[18] Eduardo Grüner, ob. Cit- P. 157.

[19] Es la misma Ley la que exige que este momento singular de violencia sea olvidado para poder reclamar su obediencia universal. Como bien afirma Slavoj Zizek (1998): “la Ley no se obedece porque sea buena o justa sino porque es la Ley”. Sobre esta distinción entre ‘lo político’ y ‘la política’, véase Eduardo Grüner; La tragedia o el fundamento perdido de lo político, en Teoría y filosofía política, CLACSO, 2007.

[20] Citado por Eduardo Grüner: Del experimento al laboratorio, y regreso. Argentina, o el conflicto de las representaciones, en www.nombrefalso.com.ar

[21] Eduardo Grüner, Ibíd.

[22] Ernesto Laclau, La razón populista, FCE, 2005.

[23] Ernesto Laclau, Ob. Cit. P. 302. Las cursivas son mías.

[24] Paolo Virno, Gramática de la multitud. Ob cit.

[25] De todas maneras, no estoy diciendo que los movimientos de ‘multitudes’ no sean fenómenos políticos. De hecho, hasta aquí hemos sostenido que ellos son los momentos de ‘lo político’ por excelencia. Lo que sí estamos sospechando es de los posibles efectos de ‘larga duración’ que puedan tener este tipo de manifestaciones si no logran institucionalizarse de alguna manera, algo que sí podría lograrse —a mi modo de ver— mediante una ‘articulación hegemónica’ que las unifique.

[26] Samir Amin, Los desafíos de la mundialización. Siglo XXI, México, 1997.

[27] Ernesto Laclau, ob cit. P. 310. Las cursivas son mías.

[28] Ana María San Juan, Claroscuros bolivarianos, en L’Monde Diplomatique, Año IX, Nº 98 Agosto de 2007.

[29] Como podemos observar, en el caso venezolano están presentes casi todas las características que describe Laclau en relación con la construcción populista (y no hay que hacer demasiado esfuerzo para darse cuenta de las similitudes que existen con el panorama argentino de 2001 o con el contexto en otros países del continente también arrasados por el neoliberalismo, como Bolivia): fundacionalismo, establecimiento de una frontera antagónica al interior de la sociedad, referencia a un pasado mítico que se referencia como un estado de ‘plenitud ausente’.

[30] Sospecho que este fenómeno se emparienta con lo que señala Étienne Balibar, citado por Zizek (2003), cuando sostiene que la ideología (la idea de una ‘teoría de la ideología’) siempre ha venido a intentar cerrar el materialismo histórico —con lo que este tiene de inacabado—, de ‘llenar un hueco’ en la representación de la totalidad social

[31] Ana María San Juan, Art. Cit.

[32] Ibídem.

[33] Pienso en Venezuela, en Bolivia y en Ecuador, principalmente

[34] Tal como lo concibe el ex agente de la CIA, Samuel Huntington en su libro El choque de civilizaciones (Ed. Paidós, Buenos Aires, 1996).

[35] Samir Amin, Ob. Cit.

[36] Gerardo Aboy Carlés, La democratización beligerante del populismo. Proyecto PICT Redes 2003 “Identidades políticas e integración social. La construcción y fragmentación del espacio político en la Argentina del siglo XX”. FONCyT, Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica.


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